تبادل
لینک هوشمند
خبرنامه وب سایت:
آمار
وب سایت:
بستر فكری- فرهنگی
چنان‌كه در بررسی بستر اجتماعی و سیاسی گفته شد، در نتیجه‌ی آزادی نسبی كه در سده‌های نخستین (دوم تا اوایل سده ی پنجم) در جهان اسلام و ایران پدید آمده بود، علوم عقلی رشد چشم گیری داشت و زمینه برای تولید نظریه‌های تازه و فكرهای نو فراهم شده بود. یكی از این موردها رشد خرد و خردگرایی در میان دانشمندان و نخبگان اسلامی بود. محمد اقبال لاهوری در این باره می‌نویسد: "بر اثر شیوه‌ی جدلی خردگرایان ضرورتن نوعی شك فلسفی ظهور كرد، كسانی چون شمامه بن اشرس و جاحظ كه ظاهرن از خردگرایان به شمار می آمدند، به راستی در زمره‌ی شكاكان بودند، جاحظ به خدایی وابسته به طبیعت باور داشت و مانند سایر مردان فرهیخته‌ی عصر خود به هیچ روی به اهل كلام نمی‌مانست. جاحظ نسبت به باریك‌بینی‌های فلسفی گذشتگان خود طغیان كرد و كوشید كه الاهیات را بگسترد و به مردم ساده‌اندیش كه در امور دینی تعقل نمی‌توانستند، برساند." (اقبال‌لاهوری، برگ٤۳، ١۳۵٤)
فرقه‌ی معتزله نیز با خردگرایی خود تخم شك را در عالم اسلامی افشاند. "یكی از نخستین تجلیات این شك در شعرهای بشاربن برد، شكاك نابینای ایرانی به چشم می‌خورد. بشار به آتش جنبه‌ی خدایی داد و شیوه‌های فكر غیر ایرانی را به ریشخند گرفت." (همان)
انتشار این تفكر همچنین باعث شد كه توجه به مبانی عقل و بحث در مسایل مهمی مانند عدل و توحید و اختیار و نفی رؤیت و خلق قرآن و نظایر این مباحث با فرقه های گوناگون اسلامی مانند اهل "سنت و حدیث" و شیعه و ملل غیر اسلامی مثل مانویه (زنادقه) و مجوس و نصاری و یهود كه معمولن كلام مدون و استواری داشتند، گسترش یابد، معتزله به روش‌‌های منطقی و فلسفی برای پیروزی خود نیازمند بودند و به همین سبب گروهی از ایشان به منطق و فلسفه یونانی متوجه شدند.
از میان فلاسفه‌ی اسلامی فارابی و ابن سینا در گسترش فلسفه‌ی مشایی یونانی نقش برجسته‌ای داشتند. هرچند بنیاد فكری ابن سینا تحت‌تأثیر اندیشه‌های ارستو بود، اما توانست خود فلسفه‌ای متمایز و مشخص پدید آورد. محمد اقبال لاهوری درباره‌ی ابن سینا می‌نویسد: "در میان نخستین حكیمان نو افلاتونی ایران تنها ابن سینا بود كه فكری مستقل داشت. شاگردان او، مانند بهمنیار و ابوالمأمون و معصومی و ابوالعباس و ابن طاهر به راه استاد خود رفتند" (همان، برگ ۳١)
پس از ابن سینا و شاگردان مستقیم او، خیام مهم ترین كسی است كه راه ابن سینا را ادامه داده و متأسفانه پس از وی تا حد زیادی این شعله‌ی فروزان فروكش كرده است. البته خیام با اندیشه‌های دیگری نیز آشنا شده است. زیرا "سنت‌های هندی، چینی و یونانی و سریانی، در حكمت طبیعی در سده‌های دوم و سوم هجری از طریق ترجمه‌ها همچون جویباری به پهنه‌ی اسلامی سرازیر گشت. متفكران بلاد مختلف (و بیش تر اندیشمندان ایرانی) بذرهای تفكر و جهان‌بینی‌هایی را كه در ذهن خویش داشتند، با این جویبار فرهنگی آبیاری كردند و بارور ساختند. همراه با حكمت پیشینیان، نگرش‌ها و روش‌هایی درباره‌ی شناخت جهان نیز به اذهان متفكران اسلامی راه یافت... "حكمت مشاء" یا "حكمت ارستویی" را مشاییون اسلامی پذیرفتند و شرح‌هایی بر آن نوشتند و "حكمت فیثاغورس" را متفكرانی همچون "اخوان الصفا" در اجزای حكمت خویش گنجانیدند. باورهای مانویان، مزداییان و افلاتونیان در اندیشه‌های زکریای رازی در هم آمیخته شدند و از آن میان "حكمت طبیعی" پدیدآمد..." (فرشاد، برگ های ٨٩-٨١ ، ١۳٦۵)
در این دوران، عقل‌گرایی به حدی رشد كرده بود كه افرادی چون زكریای رازی فضیلتی والا برای عقل قایل شده و آن را بزرگ ترین نعمتی می دانستند كه خدای تعالا به ما ارزانی داشته است و معتقد بودند: "بر ما واجب است كه از رتبت و منزلت و درجه‌ی آن نكاهیم و در حالی كه او خود امیر است اسیرش نكنیم و در حالی كه سروری از آن اوست، طوق بندگی در گردنش نیفكنیم و فرمان ده را فرمان بردار نسازیم. باید در همه‌ی امور به او رجوع كنیم و ملاك و معیار ما در همه‌چیز او باشد و همواره بدان تكیه كنیم." (شریف، برگ ٦١٩، ١۳٦٢)
محمد زکریای رازی حتا بر پایه ی دلایل زیر، نبوت را مورد سؤال قرار می‌دهد: "١- برای تمیز میان خیر و شر و سودمند و زیان‌آور، عقل انسان كفایت می‌كند. فقط به كمك عقل می‌توانیم خدا را بشناسیم و به به ترین طریقی زندگی‌هایمان را سامان بخشیم. پس دیگر چه احتیاجی است به وجود پیامبران؟ ٢- این كه بعضی از مردم برای هدایت همه ی مردم برگزیده شده باشند قابل توجیه نیست، زیرا همه ی مردم از حیث عقل برابر متولد شده‌اند. اختلافی كه میان مردم هست ناشی از وضع طبیعی ایشان نیست، بلكه به علت پرورش و آموزش ایشان است. -۳ پیامبران یكدیگر را نقض می‌كنند. اگر همه‌ی آنان به نام یك خدا سخن می‌گویند پس این تناقض‌گویی برای چیست؟" (همان، برگ ٦١۵)
خیام همچنان كه نظرات رازی را پیش روی خود داشته و چه بسا در آن‌ها تأمل كرده است، نظرات مخالفان اندیشه‌ی رازی را نیز در دسترس داشته است. آن هم مخالفان برجسته‌ای چون ابوالقاسم بلخی، رییس معتزله‌ی بغداد (در گذشته در ۳١٩ ق) و شهیدبن الحسین البلخی و ابوحاتم رازی كه از بزرگان داعیان اسماعیلی بوده و ابن‌التمار كه ردی بر كتاب طب روحانی زكریای رازی نوشته است (همان) و محمد غزالی كه نظریه‌پرداز مدارس نظامیه بوده است.
خیام علاوه بر آگاهی از تفكرات یاد شده امكان آشنایی با نظریه‌های حكیمان اعتزالی را نیز داشته است. برخی از اندیشه‌های این گروه شایان توجه است؛ برای نمونه، آنان می پنداشتند كه "فعالیت خدا بدین منحصر است كه اجزای لایتجزا را قابل ادراك گرداند... عطار بصری و بشربن المعتمر گفته‌اند كه خدا رنگ و بوی و درازی و پهنی و مزه، را نیافریده است بلكه این‌ها محصول فعالیت اشیا هستند و خدا حتا شماره‌ی اشیای عالم را نمی‌داند." (اقبال‌لاهوری، برگ ٤٩ ، ١۳۵٤) آنان همچنین می‌گفتند: "خداوند بر نفس خود و كلیات، علم دارد نه بر جزییات و رستاخیز اجساد و بازگشت ارواح را بدان‌ها و بهشت و دوزخ جسمانی را منكر شده و پنداشته‌اند كه این‌ها مثال‌هایی است كه برای عوام زده شده تا ثواب و عقاب روحانی را درك كنند." (همان، برگ ١٤). باید دانست که ابن‌سینا نیز اعتقاد اخیر معتزله را پذیرفته و رستاخیز اجساد و بازگشت ارواح را به بدن‌ها منكر شده است. (همان)
تاثیر متقابل و جدال فكری فرقه‌های گوناگون در سده‌های نخستین، زمینه‌های تعقل را فراهم آورد و باعث شد كه حتا گروه هایی چون دهریان و طبیعیان نیز در این فضا عقاید خود را مطرح سازند. این گروه ها معتقد بودند دهر و زمان خداست و صاحب الملل و النحل درباره‌ی اعتقادات آنان می‌نویسد: "بعضی از ایشان معطله‌اند كه فكرشان بسته شده از راه راست و عقل و نظر ایشان را هدایت و رهنمونی نكند به اعتقاد. و فكر و ذهن ایشان راه ننماید به معاد. الفت به محسوس گرفته‌اند و میل به آن كرده‌اند و از عالم عقل رو نهفته دارند. این طایفه طبیعیان و دهریانند." (شهرستانی، یزگ ۵، ١۳٦٢) این گروه خداوند را انكار و اصالت ماده را تایید می‌كردند.
شاید در این‌جا نقل نظر نجم‌الدین رازی درباره‌ی خیام خالی از لطف نباشد. وی در فصل سوم باب اول كتاب مرصادالعباد می‌نویسد: "... كه ثمره‌ی نظر ایمان است و ثمره‌ی قدم عرفان. بیچاره فلسفی و دهری و طبایعی از این هر دو مقام محرومند و سرگشته و گم گشته. تا یكی از فضلا كه به نزد ایشان به فضل و حكمت و كیاست معروف و مشهور است و آن عمر خیام است از غایت حیرت در تیه ضلالت او را جنس این بیت‌ها می‌باید گفت و اظهار نابینایی كرد:
در دایـره‌ای كامـدن و رفتن ماست / او را نه بدایـت نه نهایت پیداســت
كس می نزند دمی درین عالم راسـت / كاین‌آمدن از كجا و رفتن به كجاست
دارنده چو تركیب طبایـع آراسـت / باز از چه قبل فكندش اندركم و كاست
گر زشت آمد پس این صور عیب كه راست / ور خوب آمد خرابی از بهر چراست" (٩)
و نیز در فصل چهارم از باب چهارم همین كتاب می‌نویسد: "اما آن چه حكمت در میرانیدن بعد از حیات و زنده كردن بعد از ممات چه بود؟ تا جواب آن سرگشته ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل گفته آید كه می‌گوید: "دارنده چو تركیب طبایع آراست..." (نجم الدین رازی، برگ ٤٠٠، ١۳٦۵)
چنان‌كه می‌بینیم شیخ نجم‌الدین رازی كه به روزگار خیام نزدیك بوده و محمد قزوینی و محمدعلی فروغی، مرصادالعباد او را قدیم‌ترین كتابی می‌دانند كه در آن، رباعی فارسی به خیام نسبت داده شده است، درباره‌ی خیام این گونه قضاوت كرده و او را در زمره‌ی فلسفیان، طبایعیان و دهریان آورده است. البته در این باره باید گفت به نظر نمی‌رسد خیام در رباعی مذكور به شیوه‌ی دهریان، آغاز و انجامی برای جهان قایل نباشد. بلكه او بیش تر این مورد را با دیده‌ی شك و تردید نگریسته و معتقد است كسی تاكنون نتوانسته این معما را بگشاید و یا شاید دست‌كم خیام از پاسخی كه تاكنون به این مسأله داده شده است خود را قانع ندیده باشد.
"بعدها زنده یاد مجتبی مینوی نسخه هایی از یك رساله‌ی عربی امام فخر رازی (درگذشته در ٦٠٦ ق ) در كتاب خانه‌های تركیه یافت كه در آن‌جا همین رباعی (دارنده چو تركیب چنین خوب آراست.) به نام خیام آمده است." (مینوی، ۷۵-۷٠، ١۳۳۵)
در كنار این گروه كه چنین اعتقادی درباره‌ی خداوند داشتند، گروه‌هایی چون مجسمیه و مشبهه پدید آمده بودند كه برای خداوند جسم قایل بودند و حتا گاه اعضایی عجیب برای او در نظر می‌گرفتند. حسنی رازی صاحب كتاب تبصرةالعوام درباره‌ی اعتقاد آنان می‌نویسد: "خداوند خواست آدم را بیافریند، پس آیینه پیش روی خود نهاد و آدم را به صورت خود بیافرید. قومی گفتند. او (خدا) جمله‌ی اعضا دارد الا حلقوم و خرطوم بعضی گفتند خرطوم هم دارد. ابوالمهزم از ابوهریره روایت كند كه از رسول خدا پرسیدند كه خداوند از چیست؟ گفت از آب ولیكن نه از آب زمین و نه از آب آسمان. لكن او اسب را بیافرید و بدوانید تا عرق كرد. سپس خود را از آن عرق بیافرید." (حسنی‌رازی، برگ ۷٦، ١۳١۳)
همچنین صاحب تبصره العوام گروه‌های دیگری چون سبانیه، بیانیه، مغیریه، كرامیه و هشامیه را از جمله‌ی مشبهه می‌داند كه معروف ترین آنان كرامیه بودند. اتفاقن پیشوای این گروه، ابوعبدالله محمدبن كرام عراف كه از مردم سیستان بود، مدت زیادی در نیشابور به تبلیغ اندیشه‌های خود مشغول بود و دوبار به وسیله ی طاهربن عبدالله در نیشابور به زندان افكنده شد. "وی و گروهش می‌پنداشتند كه خدا جسم است و حد و نهایت دارد." (همان، برگ های ٦٩-٦٤)
و "برخی از آنان خداوند را جسم (یعنی جسمی كه از همه‌ی جسم‌ها بزرگ تر و كامل تر است) می‌نامیدند... تسلط و نفوذ این فرقه مخصوصن در قرن پنجم هجری بسیار بود." (مشكور، برگ ۵۵، ١۳٦٨)
چنان‌كه گفته شد، دوران نفوذ كرامیه در سده ی پنجم، آن‌هم در شهر نیشابور بوده و خیام از نزدیك با نظرات و فعالیت‌های این گروه آشنایی داشته است، از این رو با ذهن خردگرای خود می‌توانسته به خوبی درباره‌ی درستی یا نادرستی نظرات آن‌ها قضاوت و دیدگاه هایشان را درباره‌ی "خداوند" و "هستی" ارزیابی كند.
در كنار این تفكرات گونه‌گون، تفكر بسیار مؤثر و مخرب آیین اشعری است که در سده‌های آغازین دوره‌ی اسلامی پایه‌گذاری شد و در عرصه‌ی دین و حتا سیاست و فرهنگ، آثار فراگیر و دامنه داری بر جای نهاد. آشکارترین اثر این نگرش، خاموش کردن بسیاری از شعله های خردورزی و پرسش گری آزادانه در امور گوناگون بود. بی‌گمان مخالفت اشاعره با خردگرایی معتزله و علوم طبیعی و ریاضی بر افرادی چون خیام كه هم ریاضی‌دان بود و هم فیلسوف، تأثیر مخرب گذارده است. زیرا بر اثر نفوذ آیین اشعری فلسفه ی یونانی و به ویژه مشایی آشکارا مورد حمله قرار می‌گرفت و هركس كه به علومی چون ریاضی، طبیعی و شاخه های گوناگون آن‌ها چون پزشکی، فلك (نجوم)، موسیقی و كیمیا و جز آن توجهی می‌كرد زندیق و ملحد شناخته می‌شد. (١٠)
خیام در دورانی با این تفكر مخرب روبه‌رو شد كه باید آن را عصر مجادله های مذهبی و مناقشه های فرقه‌ای نامید؛ چون "از نیمه‌ی دوم سده ی پنجم و سرتاسر سده ی ششم كه در حقیقت باید آن را عصر مجادله های مذهبی و مناقشه های فرقه‌ای نامید، كلیه‌ی امور سیاسی ـ اجتماعی تحت‌الشعاع مذهب قرار داشته است. اختلاف های عمیق فرق شیعه با اهل سنت و اشعریه و معتزله و نیز برخوردهای داخلی مذاهب اربعه به ویژه شافعی و حنفی در تمام بلاد اسلامی، به ویژه در خراسان و اصفهان و بغداد، مركز خلافت، از مسایل رایج آن روزگار بوده است." (كسایی، برگ های ١٦ و١۷، ١۳٦۳)
این میزان مجادله، مناقشه، درگیری و کوشش هر گروه برای حق دانستن خود و ناحق دانستن دیگری و سرکوب دستگاه قدرت حاکم به گونه‌ای بوده است كه توجه محققانی چون خیام ریاضی‌دان را به اندیشه‌هایی چون بدبینی بودایی، هندی و زروانی ایرانی كه از قدمت زیادی نیز برخوردار بودند، جلب كند.
بدبینی كه در دین بودا به صورت كامل و پخته پدیدار گشته است، "تاریخی دراز دارد و مذهبی قدیمی است و به نظر بودا عقل حكم می‌كند و تجربه معلوم می‌سازد كه همه‌ی چیزها در جهان بد است و درد بنیاد هستی است و مقدار شرها و بدی‌ها بر نیكی‌ها و خیرها رجحان دارد و اگر جز این بود، بدی و درد حاكم بر عالم نبود و انسان این همه ناله سر نمی‌داد و سخن از اغتنام فرصت نمی‌گفت و در جست و جوی شادی نمی‌رفت؛ زیرا انسان چیزی را كه با خود دارد و در دسترس اوست نمی‌جوید بلكه چیزی را می‌جوید كه وجود ندارد یا اگر وجود دارد به دست آوردنش دشوار است." (حلبی، برگ ٢۳۵، ١۳٦٨)
راست آن است كه نمی‌توان با قطعیت گفت: خیام تأثیر زیادی از اندیشه‌ی بودا پذیرفته است. اما اوضاع فكری و سیاسی و اجتماعی و نابسامانی‌های فراگیر در جامعه‌ی آن روز ایران و به ویژه نیشابور می‌توانسته توجه خیام را به این اندیشه جلب كند. بی‌گمان، خیام گونه‌های فكری و عقیدتی رایج در آن عصر را می‌شناخته و بررسی می‌كرده و چه بسا به كمك عقیده‌ای به بررسی عقیده های مخالف در شیوه های فكری دیگر می‌پرداخته است كه مجموع این تفكرات گوناگون و متضاد می‌توانسته ذهن خیام را سرشار از شك و تردید و پرسشهای درنگ‌آمیز نماید و شاید به همین دلیل باشد كه برخی از محققان رنگ و بویی از برخی شیوه های فكری را در عقاید خیام جسته و باز نموده‌اند، اما چون نتوانسته‌اند، دیگر عقاید آن شیوه ی فكری بخصوص را در آثار خیام بیابند، به این نتیجه رسیده‌اند كه خیام مردی حیرت زده و سرگردان بوده و در گمراهی و ضلالت به سر برده است.
در این جا نمی‌توان از گرایش خیام به اندیشه‌های زروانی (١١) ایرانی چشم پوشید. یكی از خیام‌پژوهان معتقد است: "خیام حامل اندیشه‌های زروانی است كه سینه‌به‌سینه در محیط ایران نقل می‌شده و حتا در شاهنامه‌ی فردوسی نیز به طور گسترده بارتاب یافته است، تقریبن همه ی اندیشه‌های اصیل خیامی را در شاهنامه می‌توان یافت. فردوسی را ارایه كننده ی راستین اندیشه‌های زروانی شمرده‌اند كه به نوبه‌ی خود پیش درآمد اندیشه‌های خیامی است... رباعی های خیام با مایه‌های زروانی بسیار نیرومند كه زمینه‌ی كهن فرهنگی در این جا داشت، توانست مسایل و مشكلات و پرسش و پاسخ‌های متكلمان و فیلسوفان را میان عامه‌ی باسواد ببرد و طبع آنان را برانگیخت كه هرچه می‌خواهند بگویند و نیش و طعنه بزنند و حتا لجوجانه به آیات و احادیث استناد عامیانه كنند، عربده بكشند و هرزه‌گویی كنند و این همه به حساب خیام كه مردی عاقل و متین و باوقار و دانشمندی صاحب اعتبار و خوددار و راز نگه دار بوده است، تمام شود." (ذكاوتی قراگوزلو، برگ ١٢٢، ١۳٦٩)
احتمالن خیام از اندیشه‌های "اخوان‌الصفا" نیز تأثیر پذیرفته است "گروهی از محققان كه در رسایل اخوان‌الصفا مطالعاتی كرده‌اند و سپس رساله‌ی "ضرورت تضاد در عالم" و رساله‌ی "كون و تكلیف" خیام را بررسی كرده‌اند بر آن رفته‌اند كه طرز بیان و روش استدلال این جماعت با خیام یكی است به نحوی كه شناختن و فرق گذاشتن میان آن دو بسیار مشكل است." (حلبی، برگ ۳٩٩، ١۳٦٨)
چنان كه دیدیم به دلیل تنوع پرسش ها و تردیدهای خیام، هركس توانسته گوشه‌ای از تفكرات او را با شیوه‌ی تفكر گروهی خاص مطابقت دهد و آن‌گاه خیام را تحت تأثیر آن اندیشه‌ی خاص بداند. قرار گرفتن در آن دوران پرتلاطم و رویارویی با اندیشه‌ی گروه‌ها و فرقه‌های گوناگون فكری ـ كه بسیار متنوع، متضاد و متناقض بودند ـ و در اوضاعی كه هر كس گمان می‌كرد خود به حقیقت راستین دست یافته و دیگری در گمراهی است؛ خیام پرسش‌گر و اندیشه‌ورز را به این نتیجه می‌رساند كه یا حقیقت قاطعی وجود ندارد و یا اگر وجود دارد دست‌یافتنی نیست.
خیام با نگرشی هوشمندانه، جدل‌های بی هوده و خام‌اندیشانه‌ی رهبران فكری گروه‌های گوناگون جامعه را افسانه‌ای بی‌پایه می‌پندارد و خواب بی‌خبری آن‌ها را با تمسخری طنزآلود بازمی‌نماید:
آنان كه محیط فضل و آداب شدند / در جمع كمال شمع اصحاب شدند
ره زیــن شب تاریك نبردند برون / گفتند فسانـه‌ای و در خواب شدند (١٢)
خیام و غزالی را می‌توان نمایندگان دو تفكر اثرگذار و برجسته‌ی زمان خود دانست. هرچه غزالی بر طبل مخالفت با فلاسفه و علوم طبیعی می‌كوبید، خیام بر خردگرایی و پیروی از فلسفه ی مشا ابن‌سینایی تأكید می‌كرد و اوضاع اجتماعی و سیاسی روزگار آنان به گونه ای بود که اندیشه‌ی افرادی چون غزالی را آشکارا تقویت می‌كرد و تفكر افرادی چون خیام را به حاشیه می راند.
شاید حكایت یا افسانه‌ای (١۳) كه درباره‌ی ارتباط خیام و غزالی در برخی از تذكره‌ها، ذكر شده، رنگ و بویی از حقیقت داشته باشد. اگر روزگاری افرادی چون ابن‌سینا و شاگردان او ارج و قرب فراوان داشتند و مخالفت با اندیشه‌های ابن‌سینا زشت و ناپسند می‌نمود، در روزگار خیام، خیام و دیگر پیروان فلسفه ی مشایی ناگزیر بودند از بیان بی‌پروای عقاید خود چشم بپوشند و این عقاید را سربسته و مبهم بیان كنند.
و جالب این است كه هم خیام و هم غزالی پیوند نزدیك و دوستانه با نظام‌الملك و دستگاه حكومت زمان خود داشتند و در خدمت آن‌ها روزگار می‌‌گذراندند.
نتیجه‌گیری
شناخت راستین اندیشمندانِ پیشین، جز با آگاهی از رویدادهای زمانه‌ی آنان و آشنایی با اوضاع گوناگون روزگارشان، به شایستگی سامان نمی‌پذیرد.
برای آن‌كه عواملِ پدید آمدن و شكوفا شدن اندیشه‌ی خیامی روشن شود، باید از یك سو مسایل اجتماعی ـ سیاسی و از سوی دیگر زمینه‌های فكری ـ فرهنگی زمانه‌ی او بررسی گردد.
حكیم عمر خیام نیشابوری، رباعی‌سرای نامدار سده‌های پنجم و ششم هجری از اندیشه‌ورزان هوشمندی‌ست كه در مقطعی ویژه از تاریخ فكری ایرانیان در شهر نیشابور به دنیا می‌آید و در همان بستر پرتلاطم اجتماعی رشد می‌كند و با فراگرفتن دانش‌های گوناگون و تأثیرپذیری و بهره‌گیری از جریانات فرهنگی و فكری زمان خود، آثاری پدید می‌آورد كه نام او را در سراسر جهان گسترد‌ه‌اند.
ورزش فكری خیام در دانش هایی همچون: نجوم، جبر، هندسه، پزشكی و ... او را از عصبیت های یكسونگرانه در امان داشته و درنگ اندیشمندانه‌ی او در حقیقت هستی، پرسشهای حیرت‌آلود و جسارت‌آمیزی بر زبان او روان كرده است. پرسش‌هایی كه نشان‌دهنده‌ی هوشمندی شگفت‌انگیز اوست و هر كدام می‌تواند از یك سو برای قشریون تنگ‌نظر، بهانه‌ای مناسب باشد تا او را به كفر و الحاد متهم سازند و از سوی دیگر برای متفكران ژرف‌اندیش نمونه‌ای از آزادی اندیشه باشد و او را خردمندی جست و جوگر بپندارند.
پی‌نوشت ها:
١- برای آگاهی بیش تر ر.ك: تاریخ ادبیات ایران، ذبیح‌الله صفا (١۳٦٨)، ج ١، برگ ٢٦۵ و عمر خیام، علیرضا ذكاوتی قراگزلو (١۳۷۷)، برگ ٨ و فرهنگ فارسی معین (بخش اعلام)
٢- خواجه نظام الملك ١٠٩٢، تاج الملك ١٠٩۳، ابوالحسن عزالدهستانی ١١٠١، فخرالملك ابن نظام الملك ١١٠٦، سعدالملك ١١٠۷، فخرالملك ١١٢٠، كمال‌الملك سیمرومی ١١٢١، مختارالملك كشتی ١١٢۷، ابوالقاسم اسنا بادی درگزینی ١١۳٠، كمال‌الملك محمدبن حسین ١١۳٨، به نقل از lambton برگ های ٤٦ و ٤۷ .
۳- مقاله‌ی گلدزیهر به نقل از تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ذبیح‌الله صفا، مجلد اول، برگ ١۳٦
٤- این رباعی در آثاری كه افرادی چون فروغی، هدایت، قراگزلو و فولادوند از رباعیات خیام ارایه داده‌اند، ثبت شده است.
۵- به طور مثال ابن جوزی درباره‌ی فریفته شدن فلسفیان به وسیله‌ی ابلیس می‌نویسد: "تسلط ابلیس بر فیلسوفان از این راه است كه ایشان با عقل و فكر خود تك روی می‌كنند و طبق پندارهای خود سخن می‌گویند. بعضی‌شان مثل دهریه برای عالم صانعی قایل نیستند؛ چنان‌كه نوبختی و غیر او از ایشان حكایت كرده‌اند. یحیی بن بشیر نهاوندی آورده است كه ارستو و پیروانش پنداشته زمین ستاره‌ای است میان این فلك و هر كوكب جهانی است و جداگانه زمین و آسمانی است و دارای آب و گیاه و درختانی و نیز از عقاید فیلسوفان است كه جهان پایان ندارد، هم‌چنان‌كه آغاز ندارد زیرا معلول علتی قدیم است." (ابن جوزی (١۳٦٨)، تلبیس ابلیس، ترجمه‌ی علیرضا ذكاوتی قراگزلو، مركز نشر دانشگاهی، برگ های ٤٨ -٤٩)
٦- رباعی‌هایی مانند:
آن قصر كه بر چرخ همی زد پهلو / بر درگـه او شهـان نهادنـدی رو
دیدیم كه بر كنگـره‌اش فاختــه‌ای / بنشسته همی گفت كه كوكوكوكو
(رباعیات خیام، تصحیح فروغی و غنی، برگ٨٠)
و:
مرغی دیدم نشسته بر بــاره‌ی طوس / در پیـش نهــاده كلــه ی كیكاووس
با كله همی‌گفت كه افسوس افسوس / كو بانـگ جرس‌ها و كجا ناله‌ی‌كوس
(همان، برگ ۷۳)
۷- برای آگاهی بیش تر ر.ك: فرار از مدرسه، عبدالحسین زرین‌كوب، تهران: امیركبیر، برگ های ١٩- ٢۵.
٨- خیام خود در رساله‌ی "كون و تكلیف" درباره‌ی چه گونگی رابطه‌ی خود و ابن‌سینا می‌نویسد: "بدان‌كه این مسأله از مسایلی است كه اكثر مردم در آن متحیر مانده‌اند تا آن جا كه عاقلی نیست كه در این باب، تحیر، او را به ستوه نیاورده باشد. من و معلم من افضل‌المتأخرین شیخ الرییس ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا نجاری، اعلی ا... در جنه كه درین خصوص امعان نظر كردیم. مباحثه‌ی ما را به مطلبی رسانیده كه نفس ما را قانع كرده است..." (رساله‌ی كون و تكلیف، به نقل از نادره‌ی ایام، خیام، یكانی، برگ ۷)
٩- رازی، نجم‌الدین (١۳٦۵ش)، مرصادالعباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، برگ ۳١
١٠- برای آگاهی بیش تر ر.ك: ذبیح‌الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ١، برگ های ١۳٨- ١۳٩
١١- زروانی: یكی از ادیان ایران باستان كه در زمان ساسانیان رواج یافت و پیروان آن "زروان اكرانه" را خدای بزرگ و خالق اهورا مزدا و اهریمن دانند، بسیاری از نویسندگان و مورخان سده های ۵ � ٨ م استوره‌های ذیل را درباره ی آفرینش از عقاید ایرانیان عهد ساسانی نقل كرده‌اند و و آن متعلق به آیین زروانی است. (فرهنگ فارسی معین، بخش اعلام، ذیل زروانی) همچنین ر.ك: زروان، نوشته آر. سی. زنر ترجمه ی دكتر تیمور قادری، تهران: فكر روز، ١۳۷٤، برگ های ۷١-٨١.
١٢- خیام، حكیم عمربن ابراهیم (١۳۷۳)، رباعیات، به تصحیح محمدعلی فروغی، به اهتمام بهاءالدین خرمشاهی، تهران: ناهید، برگ ٦١.
١۳- زكریا محمدبن محمود قزوینی در كتاب "آثار البلاد و اخبار العباد" كه آن را به سال ٦۷٤ هجری قمری تألیف كرده حكایتی را كه در مقالات شمس آمده و در این حكایت از رابطه‌ی بین خیام و غزالی سخن گفته شده، بدون ذكر نام غزالی چنین آورده است: "گویند فقیهی، هر روز پیش از سرزدن آفتاب نزد خیام می‌آمد و درسی از حكمت نزد او می‌آموخت و چون می‌رفت و نزد مردم حاضر می‌شد از خیام بد می‌گفت. پس عمرخیام دستور داد طبالان و بوقیان بیایند و ایشان را در خانه‌ی خود پنهان كرد. سپس چون آن فقیه، بنا بر عادتش برای درس آمد، خیام دستور داد كه طبالان بر طبل‌ها بزنند و بوقیان در بوق‌ها بدمند. پس همین كه مردم (به صدای طبل و بوق) از هر سو آمدند، عمر خیام گفت ای اهل نیشابور، این همان عالم است كه هر روز در این وقت برای درس نزد من می‌آید و به آن چه او را می‌آموزم مرا می‌ستاید. شرم‌آور نیست كه استاد را در حضورش بستاید و در غیابش، نسبت به او بد گوید." (به نقل از عمر خیام، رحیم رضازاده ملك، تهران: انتشارات صدای معاصر، برگ ۳۷)
این حكایت در مقالات شمس چنین آمده است: "محمدغزالی "اشارات" بوعلی را بر عمرخیام بخواند؛ او فاضل بود جهت آن طعن زنند در احیا كه از آن استنباط كرد. دوبار بخواند. گفت: فهم نكرده‌ای هنوز! سوم بار بخواند. مطربان و دهل‌زنان را پنهان آواز داد تا چون غزالی از پیش او بیرون آید، بزنند تا مشهور شود كه بر او می‌خواند." (شمس‌الدین محمد تبریزی (١۳۷۷)، مقالات، تصحیح محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، برگ ٦٤٩)
منابع:
١- آر. سی . زند (١۳۷٤)، زروان، ترجمه‌ی دكتر تیمور قادری، تهران: فكر روز
٢- ابن جوزی (١۳۳٨)، تلبیس ابلیس، ترجمه‌ی علیرضا ذكاوتی قراگزلو، تهران: مركز نشر دانشگاهی
۳- اسلامی ندوشن، محمدعلی (١۳۷١)، صفیر سیمرغ، تهران: یزدان
٤- اقبال لاهوری، محمد (١۳۵٤)، سیر فلسفه در ایران، تهران: صدای معاصر
۵- حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی (١۳١۳)، تبصره العوام ف
نظرات شما عزیزان: